مسئله‌ی اخلاق از آن جهت حائز اهمیت است که دقیقاً بر روی منفعت شخصی آدم‌ها دست می‌گذارد و دست‌وپای آدم را در دوراهی انتخاب میان نفع شخصی‌اش و التزام به دستوراتی که روشن نیست از کجا آمده‌اند، می‌بندد. ازآنجاکه دست و پای آدم را می‌بندد، تعارض بزرگی با هویت انسان که آزادی جز جدایی‌ناپذیر آن است، ایجاد می‌کند. ازاین‌رو پرداختن به اخلاق و فلسفه‌ی اخلاق شاید از نخستین گام‌های «فلسفی‌زیستن» است، آن چیزی که سقراط پیش از سرکشیدن جام شوکران، از ملازمانش خواهش کرد.
شاید به‌سختی بتوان نقطه‌ی آغازی برای چنین مفاهیمی در نظر گرفت، اما اگر بتوان چند کتاب معرفی کرد، می‌توان فلسفه‌ی اخلاق جیمز ریچلز را با همهی مهجوری‌اش، در این دسته قرار داد. این کتاب شاید بیشتر به‌عنوان یک دستورالعمل نسبتاً کامل به درد تازه‌کارهایی مثل من که در انبوه متلاطم اندیشه‌های فلسفی و نظریه‌های اخلاقی گم شده‌اند، بخورد تا به‌عنوان یک مرجع محکم برای ارجاعات فلسفی، هرچند نگارش کتاب بسیار هوشمندانه و با ظرافت انجام شده است؛ در انتهای کتاب نیز ارجاعات و منابع متنوع و کارآمدی برای مطالعه‌ی تخصصی‌تر پیشنهاد شده است که راه را برای علاقه‌مندان به این موضوع سنگ‌فرش کرده است.
درباره‌ی فهرست کتاب به بازگویی سرفصل‌ها بسنده می‌کنم: «اخلاق چیست؟»، «چالش نسبی‌گرایی فرهنگی»، «ذهنی‌گرایی اخلاقی»، «آیا اخلاق مبتنی بر دین است؟»، «خودگرایی روان‌شناختی»، «خودگرایی اخلاقی»، «رویکرد فایده‌گرانه»، «مناقشه بر سر فایده‌گرایی»، «آیا قواعد اخلاقی مطلق وجود دارند؟»، «کانت و احترام به شخص آدمی»، «ایده‌ی قرارداد اجتماعی»، «اخلاق فضیلت‌محور» و در نهایت، «یک نظریه‌ی اخلاقی به چه شکل خواهد بود؟». این کتاب ۳۰۰ صفحه‌ای را انتشارات حکمت در ۵۰۰ شمارگان با قیمت ۲۲ هزار تومان (در چاپ چهارم) به انتشار رسانده است؛ هرچند بعدتر، در هنگام تهیه‌ی سمیناری برای فلسفه‌ی اخلاق با متن انگلیسی کتاب مواجهه داشتم که واقعاً آسان‌فهم بود و می‌توانید از آغاز به آن تکیه کنید.
به فراخور خطوطی که نشان کرده‌ام، حاشیه‌هایی که نوشته‌ام و یا آن چیزی که از هر بخش از کتاب به یاد می‌آورم، سعی می‌کنم نگاهی گذرا به موضوعات مطرح‌شده در کتاب داشته باشم و به نوعی خوانشی از اندیشه‌های جاری در کتاب ارائه دهم.
فصل یکم) اخلاق چیست؟
در فصل یکم که فصل طرح مسئله است، ریچلز با در‌میان‌گذاشتن رخداد زاییده‌شدن یک نوزاد با مشکلات مادرزادی (نوزادی با نام جین دو، که تبدیل به یک چالش اخلاقی در غرب معاصر شد)، اخلاق و لزوم پرداختن به آن را برجسته می‌کند و دعاوی هر دو طرف ماجرا مبنی بر عدم ارائه‌ی خدمات پزشکی به هدف مرگ زودتر نوزادی که بعید است کمترین احساس و درک را نسبت به دنیا داشته باشد و در مقابل کوشش حداکثری برای زنده‌نگه‌داشتن نوزاد و امید به بهبود وی را مطرح می‌کند. ریچلز کش‌وقوس متن بر سر تعریف اخلاق را با اشاره به برهان اخلاقی دو طرف در مثال جین دو ادامه می‌دهد و در واپسین قسمت این بخش، به تعریف کمینه‌ای اخلاق می‌پردازد: «اخلاق در حداقل معنا، عبارت است از تلاش برای قراردادن رفتار خود تحت هدایت دلیل و درعین‌حال قائل‌شدن ارزشی یکسان برای منافع کلیه‌ی افرادی که متأثر از رفتار ما خواهند بود». بنا است در ادامه‌ی کتاب به این تعریف بازگردیم. نویسنده در مقدمه به‌صراحت گفته است که آرا و نظرات مطرح‌شده ممکن است جهت‌گیری‌شده به سمت عقاید و باورهای شخصی وی باشد اما تلاش وی برای مطرح‌کردن برهان‌ها، نقاط ضعف و قوت، ایرادها و اشکالاتْ در یک جایگاه تقریباً بی‌طرف ستودنی و قابل‌احترام است، هرچند یافتن نظر شخصی وی کار آن‌چنان دشواری نخواهد بود.
فصل دوم) چالش نسبی‌گرایی فرهنگی
نویسنده در این فصل ابتدا با مطرح‌کردن وجود ضوابط اخلاقی متفاوت در جوامع متفاوت و ارائه‌ی مثال‌های تعیین‌کننده‌ای همچون کشتن نوزادان دختر در سبک زندگی اسکیموها و یا خوردن گوشت مردگان توسط کالاتی‌ها، به تعریف نسبی‌گرایی فرهنگی می‌پردازد و برهان‌های این اندیشه را مطرح می‌کند:
- ضوابط اخلاقی جوامع مختلف متفاوت‌اند.
- هیچ معیار عینی‌ای برای قضاوت درباره‌ی خوب یا بد بودن ضوابط اجتماعی وجود ندارد.
- ضوابط اجتماعی جامعه‌ی ما از هیچ شانیت ویژه‌ای برخوردار نیست.
- هیچ حقیقت جهان‌شمولی در اخلاق وجود ندارد.
- اگر ضوابط اخلاقی یک جامعه عملی را درست بداند، آن عمل دست‌کم در آن جامعه درست است.
- قضاوت درباره‌ی رفتار سایر مردم صرفاً حاکی از نخوت و تکبر است و باید با سایر فرهنگ‌ها با تسامح برخورد کرد.
ریچلز در ادامه‌ی این برهان‌ها، تفاوت‌های فرهنگی را مطرح می‌کند و پس از آن با ذکر مثال نابه‌جای دیدگاه جوامع در مورد مسطح یا کروی‌‌بودن کره‌ی زمین، توضیح می‌دهد که «صرف عدم باور مشترک به یک حقیقت، وجود حقیقت را نفی نمی‌کند»؛ او همچنین اضافه می‌کند که «هیچ دلیلی وجود ندارد که گمان کنیم اگر حقیقتی اخلاقی وجود دارد، پس همه آن را می‌دانند» و طبق این گزاره پیامدهای نسبی‌گرایی فرهنگی را شرح می‌دهد.
برجسته‌ترین دلیلی که اشاره می‌کند این است که اگر نسبی‌گرایی فرهنگی را جدی بگیریم، ناچاریم عقایدی همچون برده‌داری، مرام ضدسامی و نژادپرستی را مصون از انتقاد بدانیم و دیگر اینکه نسبی‌گرایی فرهنگی ما را از نقد ضوابط فرهنگی بازمی‌دارد و پیشرفت اخلاقی را مورد تردید قرار می‌دهد. اگرچه انتقادهای فراوانی به این دیدگاه وارد است، شرح و بسط آن را به زمانی دیگر موکول می‌کنیم. در اینجا ادعایی مطرح می‌کند که بسیار جالب توجه است: «تفاوت‌ها، در نظام عقیدتی ماست، نه در ارزش‌ها»؛ عادات جامعه از عوامل مختلفی همچون ارزش‌های مذهبی، شرایط فیزیکی و ارزش‌ها شکل می‌گیرد و به اعتقاد نویسنده، نمی‌شود به صرف اینکه عادات جوامع با یکدیگر فرق دارد، نتیجه گرفت که ارزش‌های جوامع مختلف است. او ادامه می‌دهد که ارزش‌ها در جوامع مختلف کم‌وبیش منطبق است زیرا جوامعی که ارزش‌های غیرمشترک دارند، در نتیجه‌ی انتخاب طبیعی از بین رفته‌اند. مثلاً در جامعه‌ای که دروغ مذموم نیست، ارتباط‌گیری به مشکل می‌خورد و این جامعه به‌خاطر ناتوانی در برقراری ارتباطات صحیح، نمی‌تواند بقای خود را حفظ نماید، یا جامعه‌ای که حرمت نفس انسان در آن مطرح نیست، در نتیجه‌ی انتخاب طبیعی از بین خواهد رفت و یا به جوامعی با ارزش‌های معتقد به حرمت نفس انسان تجزیه خواهند شد و مثال‌هایی از این دست.
فصل سوم) ذهنی‌گرایی اخلاقی
در هنگام نگارش این متن نمی‌توانم به خوبی محتوای فصل سوم را یادآوری کنم و نکته‌برداری و حاشیه‌نویسی چشم‌گیری هم از این فصل نداشته‌ام. ایده‌ی کلی این نظریه مبنی بر این است که گزاره‌های اخلاقی، خارج از اذهان وجود و تعریفی ندارند و این رفتار انسان‌ها و نحوه‌ی واکنش آن‌ها به اعمال است که آن را تعریف می‌کند. این نظریه بیش ازآن‌که معطوف به هنجارها باشد، نظر به ماهیت احکام اخلاقی دارد و مطرح می‌کند که هرگز قضیه‌ی اخلاقی خاصی وجود ندارد، در نتیجه احکام اخلاقی عین احساسات‌اند، موضوع پردامنه‌ای که علاقه‌ای به پرداختن به آن ندارم!
فصل چهارم) آیا اخلاق مبتنی بر دین است؟
در فصل چهارم این کتاب، ریچلز به بهانه‌ی آنکه در میان افکار عامه‌ی مردم، اخلاق و دین ملازم یکدیگرند، به طرح پرسشی اساسی دست‌زده است: «آیا اخلاق متکی بر دین است؟». ابتدا چند روایت از رابطه‌ی مسلم فرض‌شده میان اخلاق و دین می‌آورد که در آن‌ها رجوع به روحانیت کلید اصلی رجوع به دین در نظر گرفته شده است و این‌چنین مطرح می‌کند: «این‌گونه فرض می‌شود که روحانیون مشاورین خردمندی هستند که می‌توانند در زمینه‌ی حمایت از ارزش‌ها به ایشان اعتماد کرده و در صورت نیاز از نصایح اخلاقی عمیق ایشان بهره‌مند شد». نویسنده این تلقی را به پرسش می‌گذارد و دو دیدگاه اصلی و برجسته را در این خصوص بررسی می‌کند: یکم نظریه‌ی فرمان الهی و دوم نظریه‌ی قانون طبیعی. او در نهایت در این فصل با طرح مثال سقط‌جنین، استیصال مسیحیت و کلیسا را به نمایش می‌گذارد؛ هرچند که خود نتیجه‌ی مشخصی نمی‌گیرد اما به‌وضوح این نکته درک می‌شود که پاسخ پرسش ابتدایی این فصل «نه»ی محکمی است. لازم است به دو نظریه‌ی مطرح‌شده نگاهی اجمالی داشته باشیم:
در نظریه‌ی فرمان الهی، فرض را بر این می‌گذارد که خدا منشأ صدور شریعت معرفی شده است و طبق باور یهودی و مسیحی، ما و جهان ما به‌صورت هدفمند آفریده شده‌ایم. بر اساس این تعالیم، خداوند برای آنکه ما صالحانه زندگی کنیم، قوانینی را اعلام کرده است که باید از آنان تبعیت کنیم. خداوند ما را مجبور به اطاعت از این قوانین نمی‌کند، مخیریم که فرامین الهی را بپذیریم یا آن‌گونه که خود می‌خواهیم زندگی کنیم، گفته می‌شود این ذات اخلاق است. در این نظریه، موضوعات اخلاقاً درست یعنی فرمان‌داده‌شده از سمت خداوند و اخلاقاً نادرست یعنی منع‌شده از سوی خداوند. پاسخ به پرسش همیشگی که اصلاً چرا باید اخلاق داشت و یا چرا باید به دنبال منافع خودمان باشیم نیز در این نظریه پاسخ آسانی دارد: زیرا در روز جزا باید پاسخگو باشیم.
سپس داستانی از سقراط می‌آورد، سقراط در مواجهه با فرمان خدایان و مسائل اخلاق پرسشی اساسی مطرح کرده است: «آیا یک عمل درست است چون خدایان فرمان به انجام آن داده‌اند یا اینکه خدایان فرمان به انجام آن می‌دهند چون درست است؟» انتخاب گزاره‌ی اولی پیامد آشکاری دارد، خداوند می‌تواند فرمان‌های متفاوتی بدهد مثلاً اینکه دروغ‌گو باشیم، در آن صورت دروغ‌گویی درست می‌بود نه راست‌گویی! اما اگر خدا امر به دروغ‌گویی کند، امر به انجام کار بد نداده است، زیرا در این دیدگاه، درست و غلط بودن اعمال معیاری به نام دستور خداوند دارد و به‌علاوه اینکه در این صورت، دیگر خدایی مطلوب با تعاریف امروزی نداریم و اگر گزاره‌ی دوم را نیز انتخاب نماییم عملاً دست به تأیید این موضوع زده‌ایم که اعمالی درست و صحیح تعریف‌شده خارج از مشیت الهی داریم که خداوند به آن‌ها امر می‌کند؛ در واقع یعنی پذیرفتن این نکته که معیاری از خوب و بد خارج از مشیت الهی وجود دارد. در نهایت، نظریه‌ی فرمان الهی درباره‌ی خوب و بد خود منجر به نتایج بی‌دینانه‌ای می‌شود، به‌گونه‌ای که انسان دین‌دار نباید آن را بپذیرد. در ادامه‌ی این فصل؛ نظریه‌ی قانون طبیعی بررسی می‌شود که از بدو تولدش مورد پسند و پذیرش کلیسا قرار گرفت. به‌طور خلاصه این نظریه مطرح می‌کند:
۱- جهان یک نظام عقلانی برخوردار از ارزش‌ها و اهداف درون‌ساخت به شمار می‌آید.
۲- قوانین طبیعت نه‌تنها توصیف‌کننده‌ی چیستی امور، بلکه همچنین مشخص‌کننده‌ی آن‌اند که چیزها باید چگونه باشند. چیزها آن‌گونه که باید باشند هستند، مادامی‌که در خدمت غایت طبیعی خود باشند.
۳- قوانین اخلاقی مشتق از قوانین طبیعت دانسته می‌شوند، بعضی رفتارها طبیعی و برخی دیگر غیرطبیعی به شمار می‌روند، گفته می‌شود که اعمال غیرطبیعی اخلاقاً نادرست‌اند.
امروزه نظریه‌ی قانون طبیعی خارج از کلیسای کاتولیک دیگر طرفداری ندارد، جیمز ریچلز در ادامه‌ی فصل می‌گوید: «افرادی که ادعا می‌کنند دیدگاه‌های اخلاقی‌شان منبعث از تعهدات مذهبی‌شان است، اغلب اشتباه می‌کنند، ایشان ابتدا تصمیم خود را درباره‌ی مسائل اخلاقی گرفته و سپس کتاب مقدس یا سنت کلیسا را به گونه‌ای تفسیر می‌کنند که نتیجه‌گیری قبلی اخلاقی‌شان را تأیید کند» و نتیجه‌ی آخر فصل خود را چنین می‌گیرد: «درست و نادرست را نباید بر اساس مشیت الهی تعریف کرد، اخلاق موضوعی مربوط به عقل و وجدان است نه ایمان دینی، درهرصورت ملاحظات دینی راه‌حل‌های مشخصی درباره‌ی مسائل اخلاقی خاصی که با آن مواجهیم، فراهم نمی‌سازد. در یک کلام اخلاق و دین دو چیز متفاوت‌اند، باید تأکید شود که این نتیجه از زیر سؤال بردن اعتبار دین حاصل نشده است و هیچ‌گاه فرض بر این نبوده که مسیحیت کذب است، براهین نشان می‌دهند حتی اگر چنین نظامی صادق باشد، باز هم اخلاق موضوع مستقل باقی خواهد ماند».
فصل پنجم) خودگرایی روان‌شناختی
این فصل با این سؤال شروع می‌شود: «آیا خودخواه‌نبودن ممکن است؟». اخلاق و روان‌شناسی ملازم یکدیگرند، اخلاق به ما می‌گوید که چه‌کاری باید انجام دهیم اما اگر قادر به انجام آنچه باید انجام دهیم، نباشیم این سخن معنای چندانی نخواهد داشت. ممکن است گفته شود که ما باید دشمنان خود را دوست داشته باشیم، اما اگر قادر به دوست‌داشتن آن‌ها نباشیم، این حرف حرفی بی‌محتواست. یک نظام اخلاقی معقول باید مبتنی بر بینشی واقع‌بینانه درباره‌ی آنچه در آدمیان امکان‌پذیر است، باشد. به‌طور خلاصه، نظام اخلاقی مبتنی بر خودگرایی روان‌شناختی مطرح می‌کند که آدمی در چارچوب منفعت خویش باید رفتار کند چون جز این امکان‌پذیر نیست، البته که بهتر است که منافع دیگران نیز در تصمیم‌گیری‌ها لحاظ شود.
تقریباً تمام نظام‌های اخلاقی توصیه به خودخواه‌نبودن می‌کنند، گفته می‌شود که ما در هنگام تصمیم‌گیری درباره‌ی انجام کاری، باید منافع دیگران را در نظر بگیریم، یعنی به دیگران آسیب وارد نکنیم، حتی‌الامکان به ایشان کمک کنیم حتی اگر به معنای محروم‌کردن خود از برخی مزایا باشد. ریچلز ادامه می‌دهد و می‌گوید: «با درنظرگرفتن طبیعت آدمی، افراد تنها هنگامی به نیازهای دیگران پاسخ خواهند داد که چیزی به نفع خودشان در این کار وجود داشته باشد». در اینجا ریچلز با استراتژی تفسیر مجدد انگیزه‌ها سعی در نشان‌دادن صحت «اصل منفعت عمل» دارد. بحث منفعت عمل را می‌توانید به‌صورت مفصل‌تر در نوشته‌ای با نام «تراژدی زندگی با والدین» در همین وبلاگ بخوانید. ریچلز می‌گوید اگر دقیق‌تر به انگیزه‌های اعمال نگاه کنیم می‌بینم که لذت و منفعت دو رکن اساسی آن هستند و حتی در خصوص مسائلی همچون احسان از قول توماس هابز نقل می‌کند: «انسانی که احسان می‌کند، دارد به خودش و به دنیا نشان می‌دهد که تواناتر از دیگران است»، البته کاملاً طبیعی است که ما اعمال خود را به طریقی تفسیر خواهیم کرد که ما را خرسند و مسرور سازد! او حتی این جمله را از هابز می‌آورد که: «دلسوزی عبارت است از تصور یا خیال مصیبت آتی برای خودمان، که ناشی از مشاهده‌ی مصیبت انسانی دیگر باشد» و باید به این نکته نیز توجه داشت که احساسات دلسوزانه‌ی ما به‌طور مستقیم با میزان فضیلت شخص رنج‌دیده تغییر می‌کند. سپس ریچلز دو برهان برای تأیید خودگرایی روان‌شناختی می‌آورد و خطای آشکار این برهان را مطرح می‌کند و نتیجه می‌گیرد که مردم هنوز گاهی دگرخواهانه عمل می‌کنند و فرد معتقد به خودگرایی روان‌شناختی عزم خود را برای تفسیر رفتار مردم به گونه‌ای خاص جزم کرده است.
فصل ششم) خودگرایی اخلاقی
ریچلز می‌گوید که خودگرایی اخلاقی عبارت است از این ایده که هر شخص باید منحصراً به دنبال منافع شخصی خودش باشد، این نظریه متفاوت از خودگرایی روان‌شناختی است، خودگرایی روان‌شناختی نظریه‌ای درباره‌ی طبیعت آدمی است که سروکار آن با این پرسش است که مردم چگونه رفتار می‌کنند و می‌گوید افراد در واقع همیشه در جستجوی منافع خود هستند؛ برعکس، خودگرایی اخلاقی نظریه‌ای هنجارساز است، یعنی نظریه‌ای در توضیح اینکه ما چگونه باید رفتار کنیم. شخص باید آن کاری را انجام دهد که واقعاً و در درازمدت بیشترین نفع را برای وی داشته باشد، خودگرایی اخلاقی خودخواهی را تأیید می‌کند اما حماقت را خیر! در ادامه سه برهان در تأیید این نظریه می‌آید:
۱- ما باید آن کاری را انجام دهیم که بیشترین منافع هر فرد را به‌طور یکسان تأمین کند، منافع فردی هر کس در صورتی به بهترین وجه تأمین می‌شود که هر یک از ما خط‌مشی جست‌وجوی انحصاری منافع خود را اتخاذ کند.
۲- هر انسان یک بار زندگی می‌کند، باید بپذیریم که این از زندگی نهایت اهمیت برخوردار است. اخلاق مبتنی بر نوع‌دوستی زندگی فرد را چیزی تلقی می‌کند که انسان باید آماده‌ی فداکردن آن به‌خاطر صلاح دیگران باشد، لذا در اخلاق مبتنی بر نوع‌دوستی ارزش فرد انسانی جدی گرفته نمی‌شود، خودگرایی اخلاقی به هر کس اجازه می‌دهد زندگی خودش را واجد نهایت ارزش بداند.
۳- اگر ما انجام کارهایی که برای دیگران مضر است، برای خود عادت سازیم، مردم ابایی از انجام کارهایی که به حال ما مضرند، نخواند داشت؛ به نفع خود ماست که بتوانیم به توافقی دو جانبه با افراد دیگر دست‌یابیم. به عبارتی باید به دیگران خوبی کنیم چون در این صورت احتمال آنکه دیگران به ما خوبی کنند، بیشتر خواهد بود.
سپس ریچلز برهان‌هایی قاطع در مخالفت با خودگرایی اخلاقی می‌آورد که بارزترین آن تعارض منافع و دیگر راه‌حل نداشتن این نظریه‌ی اخلاقی در امور بسیطی همچون عدالت است.
فصل هفتم و هشتم) فایده‌گرایی و مناقشه بر سر آن
این دو فصل درباره‌ی رویکرد فایده‌گرایانه و مناقشه بر سر آن است که ریچلز از آن به‌عنوان انقلاب در اخلاق یاد می‌کند. در ابتدا تئوریسین‌ها معرفی می‌شوند و سپس اصل فایده‌مندی بنتام شرح داده می‌شود: «عملی اخلاقی است که بتوان حداکثر میزان خوشبختی را برای همهی بشریت دست‌وپا کند»، سپس یک چالش اخلاقی در خصوص کشتن از روی ترحم مطرح می‌کند و با استدلال‌های فایده‌گرایانه نتیجه‌های جالبی از آن می‌گیرد. ادامه می‌دهد و به نقل از جان استوارت میل می‌گوید: «تنها هدفی که به خاطر آن بشر مجاز است به‌صورت انفرادی و یا جمعی در آزادی عمل هر یک از هم‌نوعان خود دخالت کند، موضوع صیانت نفس است، تنها منظوری که می‌توان به‌حق بر هر یک از اعضای یک اجتماع متمدن برخلاف خواست خودشان اعمال قدرت کرد، جلوگیری از آسیب به دیگران است؛ خیر خود او دلیل اخلاقی قانع‌کننده‌ای نیست، هر فردی بر خود و بر جسم و جان خود فرمانرواست».
گفتیم که بدین ترتیب اعمالی درست هستند که بیشترین خشنودی و کمترین ناخشنودی را ایجاد کنند؛ آن هم نه خوشبختی فرد عامل، بلکه خوشبختی همهی افراد ذی‌نفع، فایده‌گرایی مستلزم آن است که فرد عامل بین خوشبختی خودش و دیگران چندان بی‌طرف باشد که گویی ناظری مهربان و خالی از حب و بغض است؛ یعنی به خوشبختی همهی افراد به‌طور یکسان اهمیت داده شود. سپس سه چالش عمده‌ی فایده‌گرایی اعم از عدالت، حقوق افراد و دلایل گذشته‌نگرانه را مطرح می‌سازد و سعی می‌کند با استدلال‌های موجود، پاسخ این چالش‌ها را بدهد. این دو فصل بسیار خواندنی است.
فصل نهم) آیا قواعد اخلاقی مطلق وجود دارند؟
نویسنده در این فصل به مثال معروف قاتل پرسشگر می‌پردازد، امانوئل کانت یکی از چهره‌های بدعت‌گر در فلسفه‌ی نوین است. کانت تقریباً تنها فیلسوف در میان متفکرین بزرگ بود که فکر می‌کرد که اخلاق عبارت است از پیروی از قواعد مطلق استثناناپذیر که حتماً باید رعایت شوند. کانت برای مطرح‌کردن این دیدگاه به ارزش‌های الهیاتی توسل نجست و به براهین عقلانی خود استوار بود؛ به عبارتی او استلزامات اخلاقی را مطلق نامشروط می‌دانست. وی در کتاب مابعدالطبیعه‌ی اخلاق خود امر مطلق را نیز چنین بیان می‌کند: «فقط بنابر آن قاعده‌ای عمل کنید که بتوانید همزمان اراده کنید که آن قاعده، قانونی جهان‌شمول شود» و خوب، طبق این توضیحات عملی اخلاقی است که آن را تحت هدایت قوانین جهان‌شمول قرار دهیم؛ به همین دلیل مثال قاتل پرسشگر را نیز چنین پاسخ می‌دهد: «گرچه ما به لحاظ اخلاقی مسئول هرگونه پیامد بد دروغ‌گویی هستیم، اما مسئول هرگونه پیامد راست‌گویی نیستیم».
ریچلز فلسفه‌ی اخلاق کانت را بررسی می‌کند و ایرادات متفاوتی از آن می‌گیرد، از جمله تعارض بین قواعد را این‌طور توضیح می‌دهد که دو قاعده‌ی «دروغ‌گویی نادرست است» و «اینکه بگذاریم افراد بی‌گناه کشته شوند، نادرست است» در حالاتی متعارض یکدیگرند.
فصل دهم) کانت و احترام به شخص آدمی
در این فصل نیز با کانت سروکله می‌زنیم، از دیدگاه وی، آدمیان واجد شرایط یک ارزش ذاتی یعنی کرامت‌اند که آن‌ها را به مخلوقاتی ارزش‌‌مندتر از هر مخلوق دیگری تبدیل می‌کند، حتی در رابطه با حیوانات عنوان می‌سازد که ما هیچ وظیفه‌ی مستقیمی در قبال آن‌ها نداریم، حیوانات صرفاً وسیله‌ای برای رسیدن به یک غایت وجود دارند و آن غایت، انسان است. کانت این موضوع را طرح می‌کند که چنین نتیجه‌ای بگیرد: «هرگز نمی‌توان انسان‌ها را وسیله‌ای برای رسیدن به یک هدف مورد استفاده قرار داد» و این را به‌عنوان قانون نهایی اخلاق عنوان می‌کند و ادامه می‌دهد: «به گونه‌ای عمل کنید که همیشه انسانیت را خواه در شخص خودتان و خواه در اشخاص دیگر، یک هدف تلقی کنید نه صرفاً یک وسیله». و تمام این فرضیه را از اینجا می‌آورد که «انسان یک عامل متعقل است، یعنی یک عامل آزاد که می‌تواند خودش تصمیم‌گیری کند، هدف‌های خود را وضع کند، رفتار خود را با خرد هدایت کند و از آنجا که قانون اخلاقی قانون عقل است، لذا موجودات متعقل تجسم و تجسد خود قانون اخلاقی هستند، اگر هیچ موجود متعلقی وجود نداشت، بعد اخلاقی عالم به‌کلی برچیده می‌شد».
ریچلز درباره‌ی مبحث کیفرگرایی و امر فایده در نظریه‌ی جزا شروع به بررسی دو پرونده‌ی مهم می‌کند و سپس کیفرگرایی کانتی را شرح می‌دهد که جستاری بس خواندنی است، آخر این مبحث نیز با چنین جمله‌ای به‌پایان می‌رسد: «پیروزی ایدئولوژی فایده‌گرایانه عملاً تمام‌عیار بوده است!».
فصل یازدهم) قراردادهای اجتماعی
در این فصل با تامس هابز به بررسی قراردادهای اجتماعی خواهیم پرداخت. هابز مطرح می‌کند که ما همگی به چیزهای اساسی یکسانی احتیاج داریم و آن چیزها به مقدار کافی وجود ندارند، بنابراین ما به‌نوعی وارد رقابت بر سر آن‌ها می‌شویم، اما هیچ‌کس آنقدر قوی نیست که در این رقابت پیروز شود و هیچ‌کس مایل نخواهد بود که از ارضای نیازهای خودش به نفع دیگران صرف‌نظر کند، نتیجه‌ی چنین وضعی یک جنگ دائمی همه علیه همه خواهد بود. او راه برون‌رفت را نیز تعامل افراد با یکدیگر در نظر گرفته است، به‌شرطی که ضمانت‌هایی وجود داشته باشد که کسی به کسی آسیب نخواهد زد و اعتمادی که بتوان بر مبنای آن تقسیم‌کاری صورت گرفت، مواد ضروری را افزایش داد و توزیع عادلانه‌ای را پیش گرفت، سپس مطرح می‌کند که: «این توافق که هر شهروندی از طرف‌های آن است، قرارداد اجتماعی نامیده می‌شود» و لازمه‌ی این موضوع آن است که هر فرد تمایلات خصوصی و خودمحورش را به نفع قواعدی که بی‌طرفانه باعث بهبود رفاه همگان می‌شوند، کنار بگذارد و سپس چنین تعریف می‌کند: «اخلاق متشکل است از مجموعه قوانین حاکم بر چگونگی رفتار مردم با یکدیگر که افراد متعقل برای تأمین منافع متقابلشان بر سر پذیرش آن توافق کرده‌اند، مشروط بر اینکه سایرین نیز از آن قوانین تبعیت کنند». در ادامه نیز معمای جذاب زندانی مطرح می‌شود که در شرایط خاصی ثابت می‌کند اگر هر طرف ماجرا همزمان آن کاری را انجام دهد که در جهت منفعت فردی خودش نباشد، هر دو وضعیت بهتری خواهند داشت.
در ادامه‌ی فصل نیز امتیازات نظریه‌ی اخلاقی مبتنی بر قرارداد اجتماعی را مطرح می‌سازد و سعی می‌کند با آن به پرسش‌های اساسی فلسفه‌ی اخلاق پاسخ دهد که تا حد زیادی در آن موفق بوده است. در پایان فصل نیز موضوع اساسی قراردادهای اجتماعی یعنی نافرمانی را عنوان می‌کند و با مثالی از لوترکینگ پاسخ آن را می‌دهد، البته دشواری‌هایی نیز به را این نظریه مطرح می‌سازد که قابل تأمل‌اند.
فصل دوازدهم) اخلاق فضیلت‌محور
به دلایلی به این فصل چندان نمی‌پردازم. این فصل عموماً حول این ایده می‌چرخد که ذات اخلاق مبتنی بر فضیلت است و با این جمله از ارسطو آغاز می‌گردد: «خیر بشر فعالیتی از روح آدمی است که مطابق با فضیلت باشد.»
فصل سیزدهم) یک نظریه‌ی اخلاقی رضایت‌بخش به چه شکل خواهد بود؟
جیمز ریچلز، بعد از آنکه سیصدصفحه‌ای را در فلسفه‌ی اخلاق سیاه می‌کند و تقریباً برجسته‌ترین و پربحث‌ترین نظریه‌ها و نظام‌های اخلاقی را پیش روی ما می‌گذارد، این حق را به خود می‌دهد که یک نظریه‌ی اخلاقی را تبیین کند: «نظریه‌ی اخلاق بدون سبک‌سری». البته اگر نام‌گذاری این نظریه‌ی اخلاقی را به من می‌سپرد «سالاد اخلاق» را برایش برمی‌گزیدم؛ زیرا سیخکی بر هر نظریه‌ی اخلاقی زده است و ویژگی‌های برترش را یک جا جمع کرده است و آنجا که تعارض پیش آمده است، ذائقه‌ی خواننده را شرط کرده تا نظریه‌ی مقبول‌تری به نظر آید. این‌چنین است که با سالاد نه چندان لذیذی از اخلاق مواجهیم که البته آنقدر هم بدمزه نیست که نشود ازش استفاده کرد.
نویسنده در خصوص ناسازگاری عمده‌ی «عمل‌کردن بر اساس دلیل» این‌گونه شرح می‌دهد: «ما واقعیتی را به‌عنوان دلیل انجام یک عمل در یک موقعیت خاص می‌پذیریم اما از پذیرفتن واقعیتی مشابه به‌عنوان دلیل انجام همان عمل در موقعیتی دیگر امتناع می‌کنیم». او سپس به طرح تناسب رضایت‌بخش بین سه تئوری خودگرایی روان‌شناختی، امر مطلق کانت و قرارداد اجتماعی می‌پردازد و آن این است که ۱) آنچه عقل از ما می‌طلبد، یعنی بی‌طرفی، ۲) آنچه برای زندگی اجتماعی لازم است، یعنی پایبندی به مجموعه‌ای از قواعدی که در خدمت منافع همگان خواهد بود و ۳) تمایل طبیعی ما برای اهمیت‌دادن به یکدیگر، دست‌کم تا حد معمولی و بعد هم برای اینکه راه‌حل‌هایی برای کیفر در جامعه داشته باشد، عنوان می‌سازد که: «ما باید به‌گونه‌ای عمل کنیم که بی‌طرفانه منافع همگان را به‌طور یکسان تأمین کند، مگر آنگاه که اشخاصی در نتیجه‌ی رفتارهای خود که در گذشته انجام داده‌اند، مستحق واکنش خاصی باشند»؛ سپس جامعه‌ی اخلاقی را مطرح می‌سازد، عدالت و انصاف را با این نظریه واکاوی می‌کند و نتیجه‌ی مطلوب خود را در انتهای فصل حاصل می‌سازد.
موخره
انتهای کتاب نیز با چنین جمله‌ی دلگرم‌کننده به‌پایان می‌رسد: «زمین برای ۱٬۰۰۰٬۰۰۰٬۰۰۰ سال دیگر نیز مسکونی باقی خواهد ماند و تمدن اکنون فقط چند هزار سال قدمت دارد، اگر ما انسان‌ها خودمان را نابود نکنیم، فلسفه‌ی اخلاق، همگام با تحقیقات دیگر بشری ممکن است همچنان راه درازی در پیش خود داشته باشد» و حتماً روزگاری به جوابی مشخص خواهد رسید و آن روز دور نخواهد بود.
