تأملاتی درباره اخلاقی زیستن با نگاهی به کتاب فلسفه اخلاق جیمز ریچلز

مسئله اخلاق از آنجا که دقیقاً دست می‌گذارد در منفعت شخصی آدم و دست و پای آدم را در شرایطی می‌بندد که آدمی میان سود شخصی‌اش و حالا التزام به دستوراتی که روشن نیست از کجا آمده‌اند گیر کرده؛ حائز اهمیت است و دوباره ازآنجاکه دست و پای آدم را می‌بندد تعارض بزرگی با هویت انسان که آزادی جز جدایی ناپذیر تعریف آن است ایجاد می‌کند. ازاین‌رو پرداختن به اخلاق و فلسفه اخلاق شاید از نخستین گام‌های «فلسفی زیستن» است، آن چیزی که سقراط پیش از سر کشیدن جام شوکران، از ملازمانش خواهش کرد.

شاید به‌سختی بتوان نقطه آغازی برای چنین مفاهیمی در نظر گرفت، اما اگر بتوان چند کتاب را معرفی کرد، فلسفه اخلاق جیمز ریچلز با همه مجهوری‌اش را در این دسته می‌توان قرار داد، این کتاب شاید بیشتر به‌عنوان یک دستورالعمل نسبتاً کامل برای تازه‌کارهایی از جمله این‌جانب که در انبوه متلاطم اندیشه‌های فلسفی و نظریه‌های اخلاقی گم شده‌اند، کارا باشد تا به‌عنوان یک مرجع محکمی برای ارجاعات فلسفی، هرچند که بسیار هوشدارانه نگارش شده است؛ در انتهای کتاب نیز ارجاعات و منابع خیلی متنوع و کارآمدی برای پیش رو گیری جُستار و ریز شدن در ریز مسائل عنوان شده در کتاب آمده که راه را برای دنبال کردن مباحث هموار می‌کند.

درباره فهرست کتاب به گفتن سرفصل‌ها بسنده می‌کنم: اخلاق چیست؟، چالش نسبی گرایی فرهنگی، ذهنی گرایی اخلاقی، آیا اخلاق مبتنی بر دین است؟، خودگرایی روان‌شناختی، خودگرایی اخلاقی، رویکرد فایده گرانه، مناقشه بر سر فایده گرایی، آیا قواعد اخلاقی مطلق وجود دارند؟، کانت و احترام به شخص آدمی، ایده قرارداد اجتماعی، اخلاق فضیلت محور و در نهایت، یک نظریه اخلاقی به چه شکل خواهد بود؟. این کتاب ۳۰۰ صفحه‌ای را انتشارات حکمت در ۵۰۰ شمارگان با قیمت ۲۲ هزار تومان (در چاپ چهارم) به ترجمه رسانده است، هرچند که بعدتر، در هنگام تهیه سمیناری برای فلسفه اخلاق، ناگزیر به ساخت اسلایدهایی انگلیسی بودم و با متن انگلیسی کتاب مواجهه داشتم که واقعاً آسان‌فهم بود و می‌توانید از آغاز به آن تیکه کنید.

به فراخور خطوطی که نشان کرده‌ام، حاشیه‌هایی که نوشته‌ام و یا آن چیزی که از هر بخش از کتاب به یاد می‌آورم، سعی می‌کنم نگاهی گذرا به عناوین موضوعات مطرح‌شده در کتاب داشته باشم و به نوعی ژاوشی از اندیشه‌های مطرح‌شده در کتاب ارائه دهم.

فصل یکم) اخلاق چیست؟

در فصل یکم که طرح موضوع می‌شود ریچلز با در میان گذاشتن رخداد یک نوزاد با زایش ناقص (نوزادی با نام جین دو، که تبدیل به یک چالش اخلاقی در غرب معاصر شد) جستار اخلاق و لزوم پرداختن به آن را برجسته می‌کند، و دعوای هر دو سوی موضوع بر سر عدم ارائه خدمات پزشکی برای مرگ زودتر نوزادی که بعید است کمترین احساس و درک را نسبت به دنیا داشته باشد و یا کوشش حداکثری برای زنده نگه‌داشتن نوزاد و امید به بهبود وی را موضوع اصلی دعوا مطرح می‌کند. ریچلز کش‌وقوس متن بر سر تعریف اخلاق را با اشاره به برهان اخلاقی دو طرف در کانتکس جین دو ادامه می‌دهد و در واپسین قسمت این بخش به تعریف کمینه‌ای اخلاق می‌پردازد: «اخلاق در حداقل معنا عبارت است از تلاش برای قراردادن رفتار خود تحت هدایت دلیل و در عین حال قائل شدن ارزش یکسان برای منافع کلیه افرادی که متأثر از رفتار ما خواهند بود»؛ بنا است در ادامه کتاب این تعریف مورد ارجاع قرار بگیرد؛ نویسنده در مقدمه به‌صراحت گفته است که آرا و نظرات مطرح‌شده ممکن است جهت‌گیری شده به سمت عقاید و باورهای شخصی وی باشد اما تلاش وی برای مطرح کردن برهان‌ها، نقاط ضعف و قوت، ایرادها و اشکالاتْ در یک جایگاه تقریباً بی‌طرف ستودنی و قابل‌احترام است هرچند که یافتن نظر شخصی وی کار آن‌چنان دشواری نخواهد بود.

فصل دوم) چالش نسبی گرایی فرهنگی

در این فصل ابتدا با طرح وجود ضوابط اخلاقی متفاوت در جوامع متفاوت و ارائه مثال‌های تعیین کننده‌ای همچون کشتن نوزادان دختر در سبک زندگی اسکیموها و یا خوردن گوشت مردگان توسط کالاتی‌ها، به تعریف نسبی گرایی فرهنگی می‌پردازد و برهان‌های این اندیشه را مطرح می‌کند:

۱- ضوابط اخلاقی جوامع مختلف متفاوت‌اند.

۲- هیچ معیار عینی‌ای برای قضاوت خوب یا بد بودن ضوابط اجتماعی وجود ندارد.

۳- ضوابط اجتماعی جامعه ما از هیچ شانیت ویژه‌ای برخوردار نیست.

۴- هیچ حقیقت جهان شمولی در اخلاق وجود ندارد.

۵- اگر ضوابط اخلاقی یک جامعه عملی را درست بداند، آن عمل دست کم در آن جامعه درست است.

۶- قضاوت درباره رفتار سایر مردم صرفاً حاکی از نخوت و تکبر است و باید با سایر فرهنگ‌ها با تسامح برخورد کرد.

در ادامه برهان، تفاوت‌های فرهنگی را مطرح می‌کند و پس از آن با تعریف این گزاره که «صرف عدم باور مشترک به یک حقیقت، وجود حقیقت را نفی نمی‌کند» (مثال مسطح یا کروی بودن زمین را و عدم قبولش توسط جوامع مختلف می زند که بسیار مثال نا به‌جایی است!) به عبارتی می‌گوید‌: «هیچ دلیلی وجود ندارد که گمان کنیم اگر حقیقتی اخلاقی وجود دارد پس همه آن را می‌دانند» و طبق این گزاره پیامدهای نسبی‌گرایی فرهنگی را شرح می‌دهد. برجسته‌ترین دلیلی که اشاره می‌کند این است که اگر نسبی‌گرایی فرهنگی را جدی بگیریم ناچاریم بعضی عقایدی همچون برده‌داری، مرام ضد سامی و نژادپرستی را مصون از انتقاد بدانیم و دوم این‌که نسبی‌گرایی فرهنگی ما را از نقد ضوابط فرهنگی بازمی‌دارد و پیشرفت اخلاقی را موردتردید قرار می‌دهد. (به‌وضوح اشکالاتی بر این دیدگاه وارد است که پرداختن به آن از مقصود این نوشتار بیرون است)

در اینجا ادعایی را مطرح می‌کند که بسیار جالب‌توجه است: «تفاوت‌ها، در نظام عقیدتی ماست، نه در ارزش‌ها» عادات جامعه از عوامل مختلفی از قبیل ارزش‌های مذهبی، شرایط فیزیکی و ارزش‌ها شکل می‌گیرد و می‌گوید نمی‌شود صرف به این‌که عادات جوامع با یکدیگر مختلف است نتیجه گرفت که ارزش‌های جوامع مختلف است. ادامه می‌دهد که ارزش‌ها در جوامع مختلف کم‌وبیش منطبق است زیرا جوامعی که ارزش‌های غیرمشترک دارند در نتیجه انتخاب طبیعی از بین رفته‌اند. (مثلاً در جامعه‌ای که دروغ مذموم نیست، ارتباط‌گیری با مشکل می‌خورد و این جامعه در طی عدم برقراری صحیح ارتباط نمی‌توانند بقای خود را حفظ نماید و یا جامعه‌ای که حرمت نفس انسان در آن مطرح نیست، درنتیجه انتخاب طبیعی از بین خواهد رفت و یا به جوامعی با ارزش‌های معتقد به حرمت نفس انسان تجزیه خواهند شد و همچنین مثال‌هایی.)

فصل سوم) ذهنی گرایی اخلاقی

فصل سوم درباره ذهنی‌گرایی اخلاقی را حضور ذهن ندارم و آن موقع که به مطالعه‌اش مشغول بوده‌ام نتوانستم نکته برداری و حاشیه‌نویسی کنم، اما ایده‌ی کلی این نظریه مبنی بر این است که گزاره‌های اخلاقی، خارج از اذهان وجود و تعریفی ندارند و این رفتار انسان‌ها و نحوه واکنش آن‌ها به اعمال است که آن را تعریف می‌نماید؛ این نظریه بیشتر ازآن‌که معطوف به هنجارها باشد، نظر به ماهیت احکام اخلاقی دارد و مطرح می‌کند که هرگز قضیه اخلاقی خاصی وجود ندارد درنتیجه احکام اخلاقی عین احساسات‌اند، موضوع پربحثی که علاقه‌ای به پرداختن به آن ندارم!

فصل چهارم) آیا اخلاق مبتنی بر دین است؟

در فصل چهارم این کتاب، ریچلز به بهانه آنکه در میان افکار عامه مردم، اخلاق و دین ملازم یکدیگرند به طرح پرسشی اساسی دست‌زده است: «آیا اخلاق متکی بر دین است؟». ابتدا چند روایت از رابطه مسلم فرض شده اخلاق و دین می‌آورد که در آن‌ها رجوع به روحانیت کلید اصلی رجوع به دین در نظر گرفته‌شده است، و این‌چنین مطرح می‌کند: «این‌گونه فرض می‌شود که روحانیون مشاورین خردمندی هستند که می‌توانند در زمینه حمایت از ارزش‌ها به ایشان اعتماد کرده و در صورت نیاز از نصایح اخلاقی عمیق ایشان بهره‌مند شد» این تلقی را به پرسش می‌گذارد و دو دیدگاه اصلی و برجسته را در این خصوص بررسی می‌کند: یکم نظریه فرمان الهی و دوم نظریه قانون طبیعی و درنهایت در این فصل با طرح مثال سقط‌جنین، استیصال مسیحیت و کلیسا را به نمایش می‌گذارد، هرچند که خود نتیجه مشخصی نمی‌گیرد اما به‌وضوح این نکته درک می‌شود که پاسخ پرسش ابتدایی این فصل «خیر» محکمی است؛ لازم است به دو نظریه مطرح‌شده نگاهی اجمالی داشته باشیم.

در نظریه فرمان الهی، فرض را بر این می‌گیرد که خدا منشأ صدور و شریعت معرفی شده است و طبق باور یهودی و مسیحی، ما و جهان ما به‌صورت هدفمند آفریده شده‌ایم. بر اساس این تعالیم، خداوند برای آنکه ما صالحانه زندگی کنیم قوانینی را اعلام کرده است که باید از آن‌ها تبعیت کنیم. خداوند ما را مجبور به اطاعت از این قوانین نمی‌کند، مخیریم که فرامین الاهی را بپذیریم یا آن‌گونه که می‌خواهیم زندگی کنیم، گفته می‌شود این ذات اخلاق است.

در این نظریه، موضوعاتی اخلاقاً درست یعنی فرمان داده‌شده از سمت خداوند و اخلاقاً نادرست یعنی منع شده از سوی خداوند. پاسخ به پرسش همیشگی که اصلاً چرا باید اخلاق داشت و یا چرا باید به دنبال منافع خودمان باشیم نیز در این نظریه پاسخ آسانی دارد: زیرا در روز جزا باید پاسخگو باشیم.

سپس داستانی از سقراط می‌آورد، سقراط در مواجهه با فرمان خدایان و مسائل اخلاق پرسشی اساسی مطرح کرده است: «آیا یک عمل درست است چون‌که خدایان فرمان به انجام آن داده‌اند یا اینکه خدایان فرمان به انجام آن می‌دهند چون‌که درست است؟» انتخاب گزاره اولی پیامد آشکاری دارد، خداوند می‌تواند فرمان‌های متفاوتی بدهد مثلاً  این‌که دروغ‌گو باشیم، در آن صورت دروغ‌گویی درست می‌بود نه راست‌گویی! اما اگر خدا امر به دروغ‌گویی کند امر به انجام کار بد نداده است زیرا در این دیدگاه، درست و غلط بودن اعمال معیاری به نام دستور خداوند دارد و به‌علاوه این‌که این گاه دیگر خدایی مطلوب با تعاریف امروزی نداریم و اگر گزاره دوم را نیز انتخاب نماییم عملاً دست به تأیید این موضوع زده‌ایم که اعمالی درست و صحیح تعریف‌شده خارج از مشیت الهی داریم که خداوند به آن‌ها امر می‌کند درواقع یعنی پذیرفتن این نکته که معیاری از خوب و بد خارج از مشیت الهی وجود دارد. درنهایت، نظریه فرمان الهی درباره خوب و بد خود منجر به نتایج بی دینانه ای می‌شود، به گونه‌ای که انسان دین‌دار نباید آن را بپذیرد.

در ادامه این فصل؛ نظریه قانون طبیعی به عرصه بررسی وارد می‌شود که از بدو تولد موردپسند و پذیرش کلیسا قرار گرفت. به‌طور خلاصه این نظریه مطرح می‌کند:

۱- جهان یک نظام عقلانی برخوردار از ارزش‌ها و اهداف درون ساخت به شمار می‌آید.

۲- قوانین طبیعت نه تنها توصیف‌کننده‌ی چیستی امور بلکه همچنین مشخص‌کننده آن‌اند که چیزها باید چگونه باشند. چیزها آنگونه که باید باشند هستند مادامی‌که در خدمت غایت طبیعی خود باشند.

۳- قوانین اخلاقی مشتق از قوانین طبیعت دانسته می‌شوند، بعضی رفتارها طبیعی و برخی دیگر غیرطبیعی به شمار می‌روند، گفته می‌شود که اعمال غیرطبیعی اخلاقاً نادرست‌اند.

امروزه نظریه قانون طبیعی خارج از کلیسای کاتولیک دیگر طرفداری ندارد، جیمز ریچلز در  ادامه فصل می‌گوید: «افرادی که ادعا می‌کنند دیدگاه‌های اخلاقی‌شان منبعث از تعهدات مذهبی‌شان است، اغلب اشتباه می‌کنند، ایشان ابتدا تصمیم خود را درباره مسائل اخلاقی گرفته و سپس کتاب مقدس یا سنت کلیسا را به گونه‌ای تفسیر می‌کنند که نتیجه‌گیری قبلی اخلاقی‌شان را تأیید کند.» و نتیجه آخر فصل خود را چنین می‌گیرد: «درست و نادرست را نباید بر اساس مشیت الاهی تعریف کرد، اخلاق موضوعی مربوط به عقل و وجدان است نه ایمان دینی، درهرصورت ملاحظات دینی راه حل‌های مشخصی درباره مسائل اخلاقی خاصی که با آن مواجه هستیم فراهم نمی‌سازد. در یک کلام اخلاق و دین دو چیز متفاوت‌اند، باید تأکید شود که این نتیجه از زیر سؤال بردن اعتبار دین حاصل نشده است و هیچ‌گاه فرض بر این نبوده که مسیحیت کذب است، براهین نشان می‌دهند حتی اگر چنین نظامی صادق باشد، بازهم اخلاق موضوع مستقل باقی خواهند ماند.»

فصل پنجم) خودگرایی روان شناختی

این فصل با این سؤال شروع می‌شود: «آیا خودخواه نبودن ممکن است؟». اخلاق و روانشناسی ملازم یک دیگرند، اخلاق به ما می‌گوید که چه‌کاری باید انجام دهیم اما اگر قادر به انجام آنچه باید انجام دهیم نباشیم این سخن معنای چندانی نخواهد داشت. ممکن است گفته شود که ما باید دشمنان خود را دوست داشته باشیم، اما اگر قادر به دوست داشتن آن‌ها نباشیم این حرف، حرفی بی‌محتواست. یک نظام اخلاقی معقول باید مبتنی بر  بینشی واقع‌بینانه درباره آنچه در آدمیان امکان‌پذیر است باشد. به‌طور خلاصه، نظام اخلاقی مبتنی بر خودگرایی روان‌شناختی مطرح می‌کند که آدمی در چارچوب منفعت خویش باید رفتار کند چون جز این امکان‌پذیر نیست، البته که بهتر است که منافع دیگران نیز در تصمیم‌گیری‌ها لحاظ شود.

تقریباً تمام نظام‌های اخلاقی توصیه به خودخواه نبودن می‌کنند، گفته می‌شود که ما در هنگام تصمیم‌گیری درباره انجام کاری، باید منافع دیگران را در نظر بگیرم، یعنی به دیگران آسیب وارد نکنیم، حتی‌الامکان به ایشان کمک کنم حتی اگر به معنای محروم کردن خود از برخی مزایا باشد. ریچلز ادامه می‌دهد و می‌گوید: «با در نظر گرفتن طبیعت آدمی، افراد تنها هنگامی به نیازهای دیگران پاسخ خواهند داد که چیزی به نفع خودشان در این کار وجود داشته باشد.»  در اینجا ریچلز با استراتژی تفسیر مجدد انگیزه‌ها سعی در نشان دادن صحت «اصل منفعت عمل» دارد، (درباره اصل منفعت عمل، یک مقاله‌ای را در حال تدوین هستم که خودش بخشی از مقاله بزرگ‌تری به نام «تراژدی زندگی با والدین» تعریف‌شده، لذا در این مجال کمتر به موضوع منفعت عمل می‌پردازم) ریچلز می‌گوید که اگر دقیق‌تر به انگیزه‌های اعمال نگاه کنیم می‌بینم که لذت و منفعت دو رکن اساسی آن هستند و حتی در خصوص مسائلی همچون احسان از قول توماس هابز نقل می‌کند: «انسانی که احسان می‌کند، دارد به خودش و به دنیا نشان می‌دهد که تواناتر از دیگران است» البته کاملاً طبیعی است که ما اعمال خود را به طریقی تفسیر خواهیم کرد که ما را خرسند و مسرور سازد! و یا حتی این جمله را از هابز می آورد که: «دلسوزی عبارت است از تصور یا خیال مصیبت آتی برای خودمان، که ناشی از مشاهده مصیبت انسانی دیگر باشد» و باید به این نکته نیز توجه داشت که احساسات دلسوزانه ما به‌طور مستقیم با میزان فضیلت شخص رنجدیده تغییر می‌کند. سپس ریچلز دو برهان درباره تأیید خودگرایی روان‌شناختی می‌آورد و خطای آشکار این برهان را مطرح می‌کند و نتیجه می‌گیرد که مردم هنوز گاهی غیر خودخواهانه عمل می‌کنند و  فرد معتقد به خودگرایی روان‌شناختی عزم خود را برای تفسیر رفتار مردم به گونه‌ای خاص جزم کرده است.

فصل ششم) خود گرایی اخلاقی

ریچلز درباره این نظریه می‌گوید که خودگرایی اخلاقی عبارت است از این ایده که هر شخص باید منحصراً به دنبال منافع شخصی خودش باشد، این نظریه متفاوت از خودگرایی روان‌شناختی است، خودگرایی روان‌شناختی نظریه‌ای درباره طبیعت آدمی است که سروکار آن با این پرسش است که مردم چگونه رفتار می‌کنند و می‌گوید افراد درواقع همیشه در جستجوی منافع خود هستند، برعکس خودگرایی اخلاقی نظریه‌ای هنجار ساز است، یعنی نظریه‌ای که ما باید چگونه رفتار کنیم. شخص باید آن کاری را انجام دهد که واقعاً و در درازمدت بیشتر نفع را برای وی داشته باشد، خودگرایی اخلاقی خودخواهی را تأیید می‌کند اما حماقت را خیر! در ادامه سه برهان در تأیید این نظریه مطرح می‌آید:

۱- ما باید آن کاری را انجام دهیم که بیشترین منافع هر فرد را به‌طور یکسان تأمین کند، منافع فردی هرکس در صورتی به بهترین وجه تأمین می‌شود که هریک از ما خطِ مشی جست‌وجوی انحصاری منافع خود را اتخاذ کند.

۲- هر انسانی یک بار زندگی می‌کند، باید بپذیریم که این زندگی نهایت اهمیت را برخوردار است. اخلاق مبتنی بر نوع‌دوستی زندگی فرد را چیزی تلقی می‌کند که انسان باید آماده فدا کردن آن به خاطر صلاح دیگران باشد، لذا در اخلاق مبتنی بر نوع‌دوستی ارزش فرد انسانی جدی گرفته نمی‌شود، خودگرایی اخلاقی به هرکس اجازه می‌دهد زندگی خودش را واجد نهایت ارزش بداند.

۳- اگر ما انجام کارهایی که برای دیگران مضر است برای خود عادت سازیم، مردم ابایی از انجام کارهایی که به حال ما مضرند نخواند داشت؛ به نفع خود ماست که بتوانیم به توافقاتی دو جانبه با افراد دیگر دست‌یابیم. به عبارتی باید به دیگران خوبی کنیم چون در این صورت احتمال آن‌که دیگران به ما خوبی کنند بیشتر خواهد بود.

سپس ریچلز  برهان‌هایی قاطع در مخالفت با خودگرایی اخلاقی می‌آورد که بارزترین آن تعارض منافع است و عدم راه‌حل داشتن این نظریه اخلاقی در امور بسیطی همچون عدالت است.

فصل هفتم و هشتم ) فایده گرایی و مناقشه بر سر آن

این دو فصل درباره رویکرد فایده گرایانه و مناقشه بر سر آن است که ریچلز از آن به‌عنوان انقلاب در اخلاق یاد می‌کند. در ابتدا تئوریسین ها معرفی می‌شوند و  سپس اصل فایده مندی بنتام شرح داده می‌شود: «عملی اخلاقی است که بتوان حداکثر میزان خوشبختی را برای همه بشریت دست‌وپا کند»، سپس یک چالش اخلاقی در خصوص کشتن از روی ترحم مطرح می‌کند و با استدلال‌های فایده گرایانه نتیجه‌های جالبی از آن می‌گیرد. ادامه می‌دهد و  به نقل از جان استورات میل نقل می‌گوید: «تنها هدفی که به خاطر آن بشر مجاز است به‌صورت انفرادی و یا جمعی در آزادی عمل هریک از هم نوعان خود دخالت کند موضوع صیانت نفس است، تنها منظوری که می‌توان به‌حق بر هر یک از اعضای یک اجتماع متمدن برخلاف خواست وی اعمال قدرت کرد، جلوگیری از آسیب به دیگران است؛ خیر خود وی، دلیل اخلاقی قانع کننده‌ای نیست، هر فردی بر خود و بر جسم و جان خود فرمانرواست».

گفتیم که بدین ترتیب اعمالی درست هستند که بیشترین خوشنودی کمترین ناخوشنودی را ایجاد کنند؛ آن‌هم نه خوشبختی فرد عامل، بلکه خوشبختی همه افراد ذینفع، فایده‌گرایی مستلزم آن است که فرد عامل بین خوشبختی خودش و دیگران چندان بی‌طرف باشد که گویی ناظری مهربان و خالی از حب و بغض است. (به خوشبختی همه افراد به طور یکسان اهمیت داده شود)

سپس سه چالش عمده فایده‌گرایی اعم از عدالت، حقوق افراد و دلایل گذشته نگرانه را مطرح می‌سازد و سعی می‌کند با استدلال‌های موجود پاسخ این چالش‌ها را بدهد، دو فصل بسیار خواندنی‌ای است.

فصل نهم) آیا قواعد اخلاقی مطلق وجود دارند؟

نویسنده در این فصل به مثال معروف قاتل پرسشگر می‌پردازد، امانوئل کانت یکی از چهره‌های بدعت گر در فلسفه نوین است، کانت تقریباً تنها فیلسوف از بین متفکرین بزرگ بود که فکر می‌کرد که اخلاق عبارت است از پیروی از قواعد مطلق استثناناپذیر که حتماً باید مراعات شوند. کانت برای مطرح کردن این دیدگاه به ارزش‌های الاهیاتی توسل نجست و به براهین عقلانی خود استوار بود، به عبارتی، استلزامات اخلاقی را مطلق نامشروط می‌دانست. وی در کتاب مابعدالطبیعه اخلاق خود امر مطلق را نیز چنین بیان می‌کند: «فقط بنابر آن قاعده‌ای عمل کنید که بتوانید همزمان اراده کنید که آن قاعده، قانونی جهان‌شمول شود» و خوب طبق این توضیحات عملی اخلاقی است که آن را تحت هدایت قوانین جهان‌شمول قرار دهیم به همین دلیل مثال قاتل پرسشگر را نیز چنین پاسخ می‌دهد:‌ «گرچه ما به لحاظ اخلاقی مسئول هرگونه پیامد بد دروغ‌گویی هستیم، اما مسئول هرگونه پیامد راست‌گویی نیستیم.»

ریچلز فلسفه اخلاق کانت را موردبررسی قرار می‌دهد و ایرادات متفاوتی به آن مطرح می‌کند، ازجمله تعارض بین قواعد و این‌طور توضیح می‌دهد که دو قاعده «دروغ‌گویی نادرست است» و «اینکه بگذاریم افراد بی‌گناه کشته شوند نادرست است» در حالاتی متعارض یک دیگرند.

فصل دهم) کانت و احترام به شخص آدمی

در این فصل نیز با کانت سروکله می‌زنیم، از دیدگاه وی، آدمیان واجد شرایط یک ارزش ذاتی یعنی کرامت هستند که آن‌ها را مخلوقاتی با ارزش‌تر از هر مخلوق دیگری تبدیل می‌کند، حتی در رابطه با حیوانات عنوان می‌سازد که ما هیچ وظیفه مستقیمی در قبال آن‌ها نداریم، حیوانات صرفاً وسیله‌ای برای رسیدن به یک غایت وجود دارند و آن غایت، انسان است. کانت این موضوع را مطرح می‌سازد که چنین نتیجه‌ای را مراد کند: «هرگز نمی‌توان انسان‌ها را وسیله‌ای برای رسیدن به یک هدف مورداستفاده قرارداد» و این را به‌عنوان قانون نهایی اخلاق عنوان می‌کند و ادامه می‌دهد: «به گونه‌ای عمل کنید که همیشه انسانیت را خواه در شخص خودتان و خواه در اشخاص دیگر،  یک هدف تلقی کنید نه صرفاً یک وسیله». و تمام این فرضیه را از اینجا می‌آورد که «انسان یک عامل متعقل است، یعنی یک عامل آزاد که می‌تواند خودش تصمیم‌گیری کند، هدف‌های خود را وضع کند، رفتار خود را با خرد هدایت کند و  ازآنجاکه قانون اخلاقی قانون عقل است، لذا موجودات متعقل تجسم و تجسد خود قانون اخلاقی هستند، اگر هیچ موجود متعلقی وجود نداشت، بعد اخلاقی عالم به‌کلی برچیده می‌شد».

ریچلز درباره مبحث کیفرگرایی و امر فایده در نظریه جزا شروع بررسی دو پرونده مهم می‌کند و سپس کیفرگرایی کانتی را شرح می‌دهد که جستاری بس خواندنی است، آخر این مبحث نیز با چنین جمله‌ای به‌پایان می‌رسد: «پیروزی ایدئولوژی فایده گرایانه عملاً تمام‌عیار بوده است!»

فصل یازدهم) قراردادهای اجتماعی

در این فصل با تامس هابز به بررسی قراردادهای اجتماعی خواهیم پرداخت. هابز مطرح می‌کند که ما همگی به چیزهای اساسی یکسانی احتیاج داریم و آن چیزها به مقدار کافی وجود ندارند، بنابراین ما به‌نوعی وارد رقابت بر سر آن‌ها می‌شویم، اما هیچ‌کس آن‌قدر قوی نیست که در این رقابت پیروز شود و هیچ‌کس مایل نخواهد بود که از ارضای نیازهای خودش به نفع دیگران صرف‌نظر کند، نتیجه چنین وضعی یک جنگ دائمی همه علیه همه خواهد بود، راه برون‌رفت را نیز تعامل افراد با یکدیگر در نظر گرفته‌شده است به‌شرطی که ضمانت‌هایی وجود داشته باشد که کسی به کسی آسیب نخواهد زد و اعتمادی که بتوان بر مبنای آن تقسیم‌کاری صورت گرفت، مواد ضروری را افزایش داد و توزیع عادلانه‌ای را پیش گرفت، سپس مطرح می‌کند که: «این توافق که هر شهروندی از طرف‌های آن است، قرارداد اجتماعی نامیده می‌شود.» و لازمه این موضوع آن است که هر فرد تمایلات خصوصی و خودمحورش را به نفع قواعدی که بی‌طرفانه باعث بهبود رفاه همگان می‌شوند، کنار بگذارد و سپس چنین تعریف می‌کند: «اخلاق متشکل است از مجموعه قوانین حاکم بر چگونگی رفتار مردم با یکدیگر که افراد متعقل برای تأمین منافع متقابلشان بر سر پذیرش آن توافق کرده‌اند، مشروط بر این‌که سایرین نیز از آن قوانین تبعیت کنند.» در ادامه نیز معمای جذاب زندانی مطرح می‌شود که در شرایط خاصی ثابت می‌کند اگر هر طرف ماجرا همزمان آن کاری را انجام دهد که در جهت منفعت فردی خودش نباشد، هر دو وضعیت بهتری خواهند داشت.

در ادامه فصل نیز امتیازات نظریه اخلاقی مبتنی بر قرارداد اجتماعی را مطرح می‌سازد و سعی می‌کند با آن به پرسش‌های اساسی فلسفه اخلاق پاسخ دهد که تا حد زیادی در آن موفق بوده است. در پایان فصل نیز موضوع اساسی قراردادهای اجتماعی یعنی نافرمانی را عنوان می‌کند و با مثالی از لوترکینگ پاسخ آن را می‌دهد، البته دشواری‌هایی نیز به را این نظریه مطرح می‌سازد که قابل تأمل اند، از خدا که پنهان نیست، از شما چه پنهان که با این نظریه همگرایی بیشتری دارم.

فصل دوازدهم) اخلاق فضیلت محور

بدین فصل به دلایلی نمی‌پردازم، عموماً حول این ایده می‌چرخد که ذات اخلاق مبتنی بر فضیلت است و با این جمله از ارسطو آغاز می‌گردد: «خیر بشر فعالیتی از روح آدمی است که مطابق بافضیلت باشد»

فصل سیزدهم) یک نظریه اخلاقی رضایت بخش به چه شکل خواهد بود؟

جیمز ریچلز، بعد از آن‌که سیصد صفحه‌ای را در فلسفه اخلاق را ما سیر می‌دهد و تقریباً بارزترین و پربحث ترین نظریه‌ها و نظام‌های اخلاقی را پیش روی ما می‌گذارد، این حق را به خود می‌دهد که یک نظریه اخلاقی را تبیین کند: «نظریه اخلاق بدون سبک‌سری!». البته اگر نام‌گذاری این نظریه اخلاقی را به من می‌سپرد «سالاد اخلاق» را برایش بر می‌گزیدم، زیرا سیخکی بر هر نظریه اخلاقی زده است و ویژگی‌های برترش را یک جا جمع کرده است و آنجا که تعارض پیش‌آمده است ذائقه خواننده را شرط کرده تا نظریه مقبول‌تری به نظر آید، این‌چنین است که با سالاد نه چندان لذیذی از اخلاق مواجهیم که البته آنقدر هم بدمزه نیست که نشود مورداستفاده‌اش قرارداد. نویسنده در خصوص ناسازگاری عمده عمل کردن بر اساس دلیل را اینگونه مطرح می‌کند: ما واقعیتی را به‌عنوان دلیل انجام یک عمل در یک موقعیت خاص می‌پذیریم اما از پذیرفتن واقعیتی مشابه به‌عنوان دلیل انجام همان عمل در موقعیتی دیگر امتناع می‌کنیم» سپس به مطرح کردن تناسب رضایت‌بخش بین سه تئوری خودگرایی روان‌شناختی، امر مطلق کانت و قرارداد اجتماعی مطرح می‌سازد و آن این است که ۱) آنچه عقل از ما می‌طلبد، یعنی بی‌طرفی، ۲) آنچه برای زندگی اجتماعی لازم است، یعنی پایبندی به مجموعه‌ای از قواعدی که در خدمت منافع همگان خواهد بود و ۳) تمایل طبیعی ما برای اهمیت دادن به یکدیگر دست‌کم تا حد معمولی و بعد هم برای این‌که راه حل‌هایی برای کیفر در جامعه داشته باشد عنوان می‌سازد که: «ما باید به گونه‌ای عمل کنیم که بی‌طرفانه منافع همگان را به‌طور یکسان تأمین کند، مگر آنگاه‌که اشخاصی درنتیجه رفتارهای خود که درگذشته انجام داده‌اند، مستحق واکنش خاصی باشند» سپس جامعه اخلاقی را مطرح می‌سازد، عدالت و انصاف را با این نظریه موردبررسی قرار می‌دهد و نتیجه مطلوب خود را در انتهای فصل حاصل می‌سازد.

موخره

انتهای کتاب نیز به چنین جمله دلگرم‌کننده به‌پایان می‌رسد:

«زمین برای ۱٬۰۰۰٬۰۰۰٬۰۰۰ سال دیگر نیز مسکونی باقی خواهد ماند، و تمدن اکنون فقط چند هزار سال قدمت دارد، اگر ما انسان‌ها خودمان را نابود نکنیم، فلسفه اخلاق، همگام با تحقیقات دیگر بشری ممکن است همچنان راه درازی در پیش خود داشته باشد.» و حتماً روزگاری به جوابی مشخص خواهد رسید و آن روز دور نخواهد بود.

پاسخ دهید